Dr. Varga Lajos váci segédpüspök:

A máriabesnyői kegyszobor ikonográfiája és lelkiségtörténeti vonatkozásai

A kegyszobor eredete

A máriabesnyői bazilika szentélye különleges. A loretoi kápolnák típusát követi, hiszen eredendően Grassalkovich (I.) Antal egy loretoi Szűzanya kegyszobor-másolat számára szerette volna felépíteni a templomot. A gróf a loretoi kegyszobor másolatát, melyet az eredetihez érintettek, a stájer kapucinusok által hozatta.¹ A Fiedler János által 1759. április 19-én a besnyői pusztában, a romok között csodálatos módon föllelt kis csont szobrocska azonban alapvetően megváltoztatta a kegyúr eredeti elképzelését. A szobor csakhamar a zarándokok tömegét vonzotta Gödöllőre, ezért a gróf a kastélykápolnában őrzött, s a magánáhítatot szolgáló alkotást a máriabesnyői új templomba vitette, s annak főoltárán állíttatta fel.² A besnyői romokat a premontrei rend saját irodalmában nem szerepelteti a premontrei emlékek között, mivel a zsidói prépostságot a mai Vácegressel azonosítja.³ Így az 1759-ben megtalált kegyszobrot mi sem soroltjuk a premontrei rend emlékei közé. A kegyszobor mérete és művészi megfogalmazása miatt egyedülálló a az Anjou-kor művészetében. Magyarország legkisebb kegyszobra, mindössze 10,2 cm. magas. Méretét tekintve ezzel ellentétben legnagyobb a csiksomlyói kegyszobor. A máriabesnyői bazilika szentélyében 1942-ben Márton Lajos megörökítette a kegyszobor feltalálásának történetét.

Kutatástörténeti áttekintés

A kegyszobor ikonográfiájával, néhány két világháború között írt rövid ismertetést leszámítva, eddig a legalaposabban Marosi Ernő és Lábadi Károly foglalkozott.⁴ A kegyszoborra vonatkozó kutatást Höllrigl József indította el. Ő a szobrot a szlatvini Madonnával rokonítja, mely szárnyasoltár-töredékeink közé tartozik. ⁵ Genthon István szerint az arányaiban megnyújtott szlatvinai Madonna részben a francia elefántcsontplasztikával, részben a korai faszobrászat nemzetközi stílusával tart rokonságot.⁶ Marosi Ernő véleménye szerint a kegyszobor önálló kultusztárgy volt és a magánáhítatot szolgálta. Anyaga „nem nemes állatcsont”. Arctípusát a pozsonyszőllösi 13. századi gótikus Madonnával rokonította. Legközelebbi külföldi stiláris párhuzamait pedig a reims-i székesegyház nyugati középkapujának trumeau-jában és Fontenay-i ciszterci apátság önálló kegyszoborként tisztelt Mária szobrában vélte megtalálni.⁷

Lábadi Károly anyagát már pontosan meghatározta: indiai elefántcsont. Több érdekes ikonográfiai értelmezést tett. Ilyen például az az elképzelése, hogy Szűz Mária nem gyümölcsöt, hanem szívet nyújt a Gyermek felé. Rendkívül értékesek azon technikai megállapításai, mely szerint a szobor hátoldala lapos, vagyis nem körplasztika, hanem relief (Haut Relief). Önmagában nem áll meg, vagyis eredetileg valamilyen hordozóra (például ereklyetartó ládika) volt ráapplikálva. Nem tartotta kizártnak könyvborítón való alkalmazását sem, bár ennek ellentmond, hogy nincs nincsenek rajta feltűnő kopásnyomok. Véleménye voltaképpen egybecseng Höllrigl József 1938-ban írt észrevételeivel, miszerint a „szobor” egy házioltárka része lehetett.⁸ Az a felismerése, hogy a faragvány nem önálló szobor, hanem dombormű alapvetően megváltoztatja az ikonográfiai értelmezését. Marosi Ernő és Szilárdfy Zoltán a szobrot magyar eredetűnek tartja.⁹

Problémák a kegyszobor körül

Lábadi Károly technikai megfigyelései alapján tehát a kegyszobor valójában egy dombormű, amely pusztán önmagában nem értelmezhető, mert egy nagyobb tematikai-gondolati egység szolgálatában állt. Primér összehasonlító művészettörténeti vizsgálat alapján ugyan eldönthető a kora, párhuzamok alapján nagyjából behatárolható származási helye, pontosan meghatározható Mária ikonográfiai típusa is, de a amíg nem tudjuk, hogy milyen funkciójú, vagyis magánáhítat (házioltár: diptichon, triptichon)¹⁰ szolgálatában álló, vagy liturgikus alkotáson (pl. könyvborító, ereklyetartó) szerepelt, minden értelmezés hipotetikus marad és rendkívül behatárolja a kegyszoborról való bárminemű véleményalkotást

A relief előkerülésének helyén máig nem történt régészeti feltárás, korrekt technikai vizsgálata szintén hiányzik. A helyszíni szemle alapján a marhacsont és szarvasagancs nem valószínű. A legvalószínűbb, hogy a relief nemes anyagból elefántcsontból készült. A szobor felső része elsötétedett. Szűz Mária ruhájának jobb oldali legszélső redőjén zöld elszíneződés látható. Azt vélelmezzük, hogy a relief megmunkálását az anyag és méret egyaránt behatárolta, ezért a magunk részéről nem tartjuk az alacsony szinten elkészített alkotásnak. Szűz Mária arca jól kidolgozott. A kisded Jézus arca inkább méretei miatt kevésbé volt megmunkálható. Minden összevéve előttünk a relief „tömeggyártmány” jellege is kérdéses. Mindezzel párhuzamosan rendeltetésének kérdése még inkább vitathatóvá válik.

A máriabesnyői kegyszobor típusa

A 12. sz.-ban a Mária-tisztelet reneszánszát élte. Nemcsak új témák jelentek meg a művészetben, hanem a Mária szimbólumok igen széles körben elterjedtek.¹¹ A Mária ábrázolások ennek ellenére a régi elemeket is őrizték (archaismus), de ezekre új elemek rakódtak. A régi elemek megőrzése a hitelesség kelléke is volt. Sőt ezen túlmenően valamit az örökkévalóságból is megjelenített. A régi előképekre való utalással azt is bizonyítani akarták, hogy a Madonna már korábban bizonyította „csodatevő” hatalmát, mely az új alkotás által is folytatódik. Mindez a máriabesnyői kegyszoborra is érvényes. A szoborról idáig elkészült leírások részben megegyeznek, részben pedig egymásnak ellentmondanak.¹² Jómagam a tárgyat megtekintettem, és a helyszíni szemle alapján írom le.

A máriabesnyői relief típusát az eddigi kutatás nem határozta meg pontosan. Az ábrázolás alapvető eleme, hogy Mária istenanyaságát hangsúlyozza. Méltósága istenanyai kiválasztottságából fakad. E hittétel megfogalmazója az efezusi zsinat volt. Ebben a felfogásban Máriát nem lehet elválasztani Jézustól. A máriabesnyői kegyszobor Mária kezébe Jézust adja. Az ábrázolás alapvetően a hodégétria típusra megy vissza. Ezt azért is állítjuk, mert a szobrocska a két személy frontális ábrázolása miatt az anya és a gyermek közötti kapcsolatra egyáltalán nem reflektál, amint ez a szlatvini Madonna esetében is így van. Ugyanakkor ez teszi érthetővé a gyermek Jézus kezében lévő könyvet. A könyv, amennyiben a megtestesült isteni Ige szimbóluma, arra utal, hogy Jézus testét-vérét a földi anyától Máriától nyerte.

Szűz Mária az ülő Gyermeket a jobb karján tartja. Szilárdfy Zoltán véleménye szerint átveszi a Fia által nyújtott almát¹³, ami teljesen megfelel annak teológiai tézisnek, hogy a kegyelem létesítő oka és forrása Jézus. Az ószövetségi ígéret ugyanis így hangzik: „Ellenkezést vetek közéd és az asszony közé, a te ivadékod és az ő ivadéka közé. Ő széttiporja fejedet, te meg a sarkát veszed célba”¹⁴ Ez az ígéret azt mondja, hogy az az asszony ivadéka által történik a bűn megsemmísítése. Ezért a teológus szívesen adja Jézus kezébe az almát. A kegytárgy személyes megtekintése alapján véleményem szerint azt kell mondani, hogy Mária az almát saját kezében tartja, mely Mária hüvelyujja és mutatóujja között válik láthatóvá. A kisded pedig az almát inkább kezével érinti.¹⁵ A két kéz találkozása mindenképpen utal Mária és Jézus ősevangéliumon alapuló szoros egymáshoz való tartozására. Mivel az alma a máriabesnyői reliefen nem barázdált, ezért nem azonos azzal a gránátalmával, mely elsősorban Mária szűzi anyaságának szimbóluma. Annak amúgy is hangsúlyosan Mária kezében kellene lennie. Ez esetben tehát közönséges almáról van szó, mely a bűnbeesés biblia története alapján létrejött tipológiát jeleníti meg, Jézus és Mária együttes üdvösségtörténeti szerepére ural.

Máriának és Évának a szembeállítása már az egyházatyáknál előfordul. Mária üdvösségtörténeti szerepének ez a megfogalmazása az apologéták korába megy vissza. Már Szent Iréneusz is szólt Éva és Mária ellentétes üdvtörténeti szerepéről.¹⁶ Ez esetben a mariologia egyik legősibb eleméről van szó, melyet az egyházatyák olvasása állandóan ébren tartott. Az alma Máriát az új Évának, Jézust pedig az eljövendő Megváltónak mutatja, aki eltörli a halált és a bűnt. A paradicsomkert fájának tiltott gyümölcsét nyugaton a népi vallásosságban az 5. századtól kezdve azonosították az almával. Az alma így vált a bűntől való megváltás szimbólumává. Ezt a szimbólumot az ikonográfiában a 11. sz.-tól használták.¹⁷ Az asszony eme üdvösségtörténeti szerepének kiemelése a művészetben csak a 13. századtól kezdve vált kiemelkedővé.¹⁸

Az almával történő ábrázolásnak egy szép példája, egyben variánsa a 14. századból Krakkóban az Alabástrom-Istenanya, melyen Jézus a Mária mellett lévő almafáról almát szakít. Az alma egyébként lehet akár Mária, akár Jézus kezében.¹⁹ A gyermek Jézus kezébe a gótikus művészet idejében volt szokás gyümölcsöt helyezni.²⁰ A növények iránti érdeklődés megjelenéséről van szó a szakrális művészetben. A korábbiakkal szemben ez új ikonográfiai elem, ebben az esetben a teológiai mondanivaló nagyon szoros szolgálatában.

Az ábrázolásban lévő eme tipológikus elem alapjai a már említett ószövetségi helyen kívül a páli teológiára utalhatunk. Szent Pál írja a Korintusiakhoz írott levelében „Ahogy az Írás mondja: „Ádám, az első ember élő lénnyé lett”, az utolsó Ádám pedig éltető lélekké.”²¹ Amint ugyanis Ádámban mindenki meghal, úgy Krisztusban mindenki életre kel.”²² A szemlélő a máriabesnyői kegyszobor által Mária személyén keresztül kapcsolatot teremthet Jézussal, az igazi uralkodóval, a menny és föld királyával. Ezt az újkori elem a Grassalkovich család által 1770-ben készíttetett korona még inkább aláhúzza.

Nem feledkezhetünk meg arról az elemről sem, hogy Mária fején immár a kendő mellett, három ágú korona is van, melyet jelenleg a Grassalkovich család által készíttetett öt, illetve három ágú briliáns korona takar, mely az alatta lévő koronát takarja. Ez Mária megdicsőülésére utal. Ő a „regina angelorum”. A kendő asszonyi mivoltának kifejezésére szolgál.²³ A kendő és a korona együttes használata az egymásra rakodó formai elemek bizonysága. A hodégétrián ugyanis csak kendő van. A korona használata csak a 12. sz.-tól ismert. Az almaátadás miatt a hodogétriához tartozó, Jézus személyét illető áldó mozdulat elmaradt. A könyv pedig, mely szintén e típushoz tartozik, itt a gyermek jobb kezébe került.²⁴ A gyermeken más hasonló, korabeli ábrázolásokkal megegyező módon nincsen korona.

A gyermek Jézus prezentációja, felmutatása királyi méltóságára vall. Lábadi Károly ennek megfelelően a gyermek kezében lévő könyvet az utolsó ítéletre utaló élet könyvének értelmezi. Jézus személyét illetően ez az ábrázolás ragaszkodik az Újszövetség (Szent Lukács evangéliuma), és főként Szent Pál apostol azon méltóságjelzőjéhez, hogy Krisztus Úr, azaz küriosz.²⁵ Ezt a méltóságot feltámadásával és mennybemenetelével nyerte. Leghangsúlyosabb és egyben legeredetibb eleme mégis a parúzia, második eljövetelének gondolata.²⁶ Ugyanis Jézus küriosz-mivolta ekkor válik mindenki előtt nyilvánvalóvá. Mivel Jézus fején nincs korona, királyi mivoltát az uralkodói, majestas-ábrázolásokra jellemző tartás árulja el. Az Úr Jézus személye iránt, az Ige által felvett emberség által ez a kor főként Petrus Lombardus (1095 körül-1160) és Aquinói Szent Tamás vitája alapján érdeklődött.²⁷

A relief bár több új ikonográfiai elemmel gyarapodott, mégis sokat megőrzött ősi, méltóságteljes vonásaiból a hodégétria típushoz híven. A gyümölcs is, mely a korábbiakhoz képest új elem, mégis megmaradt a teológiai igazság kifejezőjeként. Így az újítás új elemével is igazodik az eredeti hodégétria típus szigorú teológiai szemléletéhez. Nem tartozik a „lelkes” képekhez, összességében véve a középkor hieratikus kifejezésmódját tükrözi. Ebbe a ruhák sípszerű, merev redői és a ruhák alatt lévő két lábfej is jól beleillenek. Ettől a kifejezésmódtól leginkább Szűz Mária arca tér el, bár egyedi vonásokat ez sem visel.

Kegytárgyak (képek és szobrok) a keresztény lelkiségben

A kegytárgyak használatának fő oka az, hogy a búcsúkiváltságot helyhez és tárgyhoz egyaránt szokás kötni. Ezt a kegyszobor keletkezének idejében is bőségesen gyakorolták. A búcsú gyakorlata Franciaországból indult ki. Amikor Aquinói Szent Tamás (1226 körül-1274) kidolgozta a „thesaurus ecclesiae” fogalmát, a búcsút a gyónástól elkülönítették. Adományozása pápai privilégium lett.²⁸ A helyhez kötött búcsúk elnyerése a zarándoklatok elindításához vezetett.

A 13. sz.-ban ugyan hatalmas kultusza volt az Oltáriszentségnek, de különösképpen a ciszterci rend nagy Mária-tisztelő volt. Szent Bernát (1090-1153) mellett Szent Anzelmnek (1033-1109) is jelentős szerepe volt a Mária-tisztelet alakításában. Az Oltáriszentség és a Mária tisztelet a Madonna ábrázolásokon is kapcsolódhatott egymáshoz. Ennek az egyik példája Coppo 1261-ben festett Madonnája. Ennek a tanúi a zárható tabernákulumképek is.²⁹ Mivel az allegória esetében a tárgy és a jelentése olyan mértékben szétválnak egymástól, hogy bármikor letagadható a tartalom, ezért reliefünk eucharisztikus értelmezését nem kíséreljük meg. A relief allegórikus értelmezése az itt következő szempontok is számos lehetőséget kínálnak.

A Szentírás értelmezése a középkorban misztikus értelmezés felé haladt. „A predikációkban és a klerikusok számára készült írásokban is használhatták az allegóriát, nemcsak azért, hogy tanítsanak, hanem sokkal inkább az áhítatgyakorlat céljára, az valóban jobban hajlott a tökéletesség mint az élő színes vallásos érzület kifejezésére, mely jellegzetes volt a 12. században. Ezért afelé irányult, hogy kevésbé legyen elvont, hanem inkább személyes és leíró legyen, az ilyen forma az Énekek Énekének magyarázatainál érte a csúcsát, melyeket Jézus Krisztus és az ő anyja emberségének tiszteletére írtak.”³⁰ Az Énekek Énekének a ciszterciek által történt olvasásával együtt, Mária Jézussal való kapcsolata egyre inkább a keresztény ember és az Úr Jézussal való kapcsolat mintája lett.

A lelki kép és a művészi ábrázolás párhuzama a misztikus képértelmezés felé haladt.³¹ Az imago (kép) ugyanis a similitudo (hasonlóság) alapján az értelmes teremtményben jön létre. A misztikának pedig Ágostontól (354-430) kezdve az isteninek az emberben való lakozása. A 14. sz.-ban a misztika már laikus körökben is ismert volt. A misztikát nem csak a zárt kolostori életben tudták elképzelni, hanem megpróbálták a világi életben is megvalósítani. Ennek egyik példája a Párizsban 1310-ben máglyán eretnekként elégetett Margeritha Porete begina, akit Eckhart mester (1260-1328) is ismert.³²

A lovagok Mária tiszteletében Mária a tiszta szeretet példaképévé vált.³³ Mivel ebben az időben Mária jóságát és kegyességét hangsúlyozták, ezért egyre inkább szükségét érezték annak, hogy a bűnös és szükséget szenvedő ember saját üdvössége érdekében Mária közbenjárását kérje. Ebben az összefüggésben különösképpen is fontos volt Teofil „renegat” kanonok története, aki a Sátánnal jegyezte el magát, de a Szent Szűz segítségével megszabadult. A történetet Rutebeuf (+ 1277 után) francia költő örökítette meg.³⁴ Ismertek voltak a Boldogságos Szűznek Chartres-ban tett csodái is, melyek a Mária-tisztelet növeléséhez jelentős mértékben hozzájárultak.³⁵ Ezek a történetek a köveken és katedrálisok ablakain is megjelentek.

A képtisztelet (áhítatképek, devóciós kép, Andachtsbilder) és a misztika a középkorban összefonódtak egymással, de a kép befogadását nem tévesztették össze a misztikus élményben elnyert egyesüléssel. A kép ugyanis kizárólag csak eszköze lehet az Istennel való egység (unio) kialakulásának. A Mária képeknek különös jelentősége is volt a misztikus élményben Istentől ajándékba kapott egyesülés miatt, mivel a Sziénai Szent Katalin (1347-1380) is Mária kép előtt nyerte el hivatását, majd pedig a Mária karján lévő Jézustól kapta az eljegyzést jelképező gyűrűt. A Jézussal való misztikus eljegyzés és Mária személye, így egybefonódtak egymással. A 14. sz.-ből származó Mária miraculumok szerint a képek is cselekszenek.³⁶

A kegyszobor tisztelete a tridentinum után

A kegyszobor föltalálásának idejében a Mária-tisztelet a katolikusok sajátossága volt a protestánsokkal szemben. Ez az időszak az Atlas Marianus születésének ideje.³⁷ Magyarországot a Szent István-i felajánlás következményeként topográfiai értelemben is Regnum Marianummá akarták tenni. Ennek lelkes képviselője volt Magyarországon Esterházy Pál.³⁸ A katolikus Grassalkovich I. Antal a Mária-tiszteletnek elkötelezett híve volt. Csatlakozott a loretoi kultuszhoz, mely törökellenes szimbólum volt³⁹, az 1759-ben megtalált korábbi Mária ábrázolást Migazzi Kristóf váci püspökkel egyetemben a búcsújárás, a barokk kori Mária-tisztelet szolgálatába állította.

A tridentinum után különösképpen is jelentőssé váltak Jézust és a szenteket megjelenítő képi vagy plasztikus ábrázolások. A tridenti zsinat tanításának egyik védelmezője és terjesztője Keresztes Szent János (1542-1591) volt. Misztikájának lényeges eleme, hogy Istennel nem lehet az emberi fantáziában megjelenő képek által egyesülni. Ezért véleménye szerint az imádkozó embernek lelki előrehaladásának függvényeként a saját belső világában megjelenő képekről is meg kell szabadulnia, és el kell jutnia a lélek sötét éjszakájába. Ennek ellenére mégis a realitás talaján maradva azt mondotta, hogy ha valakit lelki életében ezek a dolgok segítenek, időlegesen szabad a fantáziaképeknél időzni. Ennek megfelelően a szentképek tiszteletének jelentőségét a következőképpen határozta meg: „..azokban nem tisztelünk mást, mint amit ábrázolnak; s az is csak üdvös lehet a lelkünkre nézve, ha visszagondolunk rájuk. Mert ez a gondolat szükségképen szeretetre indít bennünket annak irányában, akit jelképeznek s ha ez irányban segít minket, akkor támogatni fog abban is, hogy eljussunk az Istennel való egyesülésre.”⁴⁰ Keresztes Szent János tehát a képeken keresztül gondolathoz jut, mely a hívő embernek segítségére van az Istennel való kapcsolat kialakításában.

A máriabesnyői kegyszobor jelentőségét az utóbbi időkben dr. Bánk József váci érsek-püspök is kiemelte, amikor pappá szentelésének harmincadik évfordulóján, 1974. október 24-én a 16 briliánssal körberakott ametiszt kővel ékesített gyűrűjével koronázta meg a kegyszobrot.⁴¹ A gyűrű a relief fölött a fülke falához koronaszerűen van rögzítve. Az előző évben elnyert bazilika rang a kegyszobor több évszázadra visszamenő lelkiségtörténeti jelentőségének elismerése.